小泉的遁詞

又一篇舊文。

本文曾刊於2005年6月2日新加坡《聯合早報·言論版》及同年7月3日吉隆玻《南洋商報》，後者出版時文字經編輯刪節。拙文當時被鳳凰衛視的網站轉載，在中國大陸引起不少讀者的回應。

下周開始要講中國散文選這門課，我負責唐宋部分，其中選了歐陽修的〈瀧岡阡表〉，這是一篇我非常喜愛的文字，每次重讀，都受感動如初。想起永叔先生這篇文字，於是找出拙文上載於此。

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1988年，美國總統雷根在其國情咨文中，忽然引用《老子》“治大國若烹小鮮”一語，當時傳為美談。有人甚至發奇想，以為此後美國治國方針將會轉向中國老子思想方面來。

最近日本首相小泉純一郎在眾議院為參拜靖國神社作辯時，引述了孔子一段話；根據外電報導，原話為：“But remember the saying by Confucius: Condemn the offense, but pity the offender。”據云，華文媒體將小泉此語分別譯作：“惡其意不惡其人”、“恨罪不恨人”或“憎其罪不憎其人”。小泉的意圖絕對不是要稱讚孔子的思想。

日前，公孫笑君〈小泉“大話”孔子〉一文（2005年5月29日《聯合早報·天下》）指出，小泉所引孔子之言並非出自《論語》。其實，這亦非怪事，因為先秦古籍引述夫子的言談者甚多，不必限於《論語》。當然，見於他書的引述未必都真的出自孔子之口。

如果外電的英文翻譯可靠，則華文媒體的翻譯，應該只有“惡其意不惡其人”的譯法比較信實，因為其他兩個譯法中，“憎”和“恨”兩個關鍵字在古文中的意涵和用法一般並不如此。

“惡其意不惡其人”一語大概出自《孔叢子》卷上〈刑論〉。原文如下：

《書》曰：“若保赤子。”子張問曰：“聽訟，可以若此乎？”
孔子曰：“可哉！古之聽訟者，惡其意不惡其人，求所以生之，不得其所以生，乃刑之。君必與眾共焉。今之聽訟者，不惡其意而惡其人，求所以殺，是反古之道也。

如果小泉真的引用《孔叢子》，他就可謂引喻失義了。如果我們望文生義，“惡”作厭惡解，則“惡其意不惡其人”似乎可以理解為“Condemn the offense, but pity the offender”。

對於治獄，孔子的弟子曾子說過：“上失其道，民散久矣。如得其情，則哀矜而勿喜！”曾子認為，當官審訊，如果能夠偵破案件的真相，切勿沾沾自喜，對於犯法的人，應該抱著一份哀矜憐憫之情。曾子說的“哀矜”，大概就是外電所謂的“pity”之意。然而，曾子並沒有說過要縱容犯人。

孔子“惡其意不惡其人”一語原來的語脈也是“聽訟”。根據朱熹的解釋，這句話的意思是“非喜怒其人，但疾其意之有險害”。換言之，審訊的人不當以自己個人對疑犯的恩怨和好惡來判斷案情。這就是朱熹所說的不“以喜怒愛惡而為之刑”。有司不但態度公平，而且更應該抱著“哀矜”之情，網開三面，設法替疑犯謀求一條生路。這就是《書經》“若保赤子”的精神。只有在無可奈何的情況下，“不得其所以生，乃刑之”。

必須注意的是，有司雖然盡其哀矜憐憫之心，設法公平理案，但一旦罪名成立，犯人卻必須繩之於法，不可姑息，這也就是孔子所說的“君必與眾共焉，愛民而重棄之也”。朱熹解釋說：“所謂刑人於市，與眾棄之也。”

朱熹的解釋並非曲解，事實上，中國歷史上為民父母官者往往都秉承這一番儒家的仁恕精神，修己治人。北宋歐陽修的父親歐陽觀就是一個有名的例子。歐陽修在他的名作〈瀧岡阡表〉記述了母親轉告他有關自己先父為官的忠誠仁愛。他的母親說：

汝父為吏，嘗夜燭治官書，屢廢而歎。吾問之，則曰：“此死獄也，我求其生不得爾。”
吾曰：“生可求乎？”
曰：“求其生而不得，則死者與我，皆無恨也。矧求而有得邪？以其有得，則知不求而死者有恨也。夫常求其生，猶失之死，而世常求其死也。”

歐陽觀治獄，存心為死囚求生路，這顯然就是孔子聽訟時的寬恕精神。想方設法為死囚求生，縱使不成功，自己與死囚皆無所遺恨。換言之，死囚終不免一死。“求所以生之”只是治獄者有哀矜之心，想確保死者無恨，生者無愧。“求所以生之”並不表示治獄者只知“惡其意”，而漠視犯人的罪行，以致姑息縱容犯人。

小泉究竟是否真的懂得孔子“惡其意不惡其人”一語的真義，我們不得而知。無論如何，他的辯解無疑只是一種遁詞。孔子說：“是故惡乎佞者。”他痛恨巧言狡辯的人。他的弟子子夏也說過：“小人之過也必文。”小泉顯然絞盡腦汁，不惜利用中國聖人，力圖文飾日本軍國主義的過失。至於他是不是“小人”，只有他自己最清楚。

嘩衆取寵 姑妄聽之

根據電腦檔案記錄，此文殺青於2006年四月八日，下午三點四十七分。當時投稿與《聯合早報·言論版》，但最後未見報，而刊於《早報》的網絡版，至今似乎仍在。

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嘩衆取寵 姑妄聽之

李敖曾經說過“新加坡人笨”，最近他在自己的電視節目上對此一論斷詳加解釋。同時，因為有人批評他“嘩眾取寵”，所以，他又對“嘩眾取寵”一語作出了他一家之言的解釋和示範。

據《聯合早報》報導，李敖引用了《漢書·藝文志》的一段記載，然後指出，“人們要以儒家做為一個典範，有些人對儒家的解釋脫離了規則，這些人就是‘嘩眾取寵’。” 《早報》記者又概括了李敖的說法，謂“‘嘩眾取寵’它最原始的意思是不接受唯一的一個經典式的、權威式的、以儒家為主的一個自由分子的言論，‘它是好的意思’，因為自由分子的言論講了一些話，做了一些動作，引起大家的注意，然後獲得人們的認同，‘取寵，是開始得到你們認同的意思。’”

“嘩眾取寵”的確語出《漢書·藝文志》，李敖的文獻證據正確，但他的引文未能讓觀眾看到原文的語脈。〈藝文志〉云：

“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽、明教化者也。游文於六經之中， 留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。孔 子曰：‘如有所譽，其有所試。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者 也。然惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，違離道本，茍以嘩眾取寵。後進循之， 是以《五經》乖析，儒學浸衰，此辟儒之患。”

原文先講述儒家思想的淵源以及其精義所在。“游文於六經之中，留意于仁義之際”云云，說的則是儒家思想在孔子以後的流衍和發展。“于道最為高”是《漢書》作者班固從歷史文化的立場對儒家所作的論斷。 何以儒家之道能夠獨高於諸子百家？因為“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之業，已試之效者也”。班固認為，從上古堯舜以來，一直到殷周兩代，數千年來，華夏文化的形成和發展，在在足以證明孔子好古敏求，述而不作，實際上正是對古代歷史文化最扼要精微的總結。孔子未嘗空言，妄立一家之說，所以，班固說“已試之效者也”。後來世人“宗師仲尼”，就出現所謂“儒家”思想。

上述一段〈藝文志〉討論儒家思想源流的文字，李敖並未提及；他的引文是“然惑者既失精微”以下的一段話。在這段話中，“惑者”和“辟（僻）者”都是貶義，前者指的是不明儒家思想“精微”所在的學者，後者指的是隨聲附和，依勢抑揚的不學無術之輩。 “辟者”實在未能掌握領略儒家思想的“精微”，“違離道本”，而他們的唯一目的就是不擇手段，務求“嘩眾取寵”。由於“辟者”所煽動的歪風，導致後進競從，最終，儒家所講的《五經》的精微大義由此乖謬失真，支離破碎，而儒學也漸漸衰落。必須強調，〈藝文志〉並未將儒學的衰落歸咎於“惑者”，因為他們至少仍然是認真學習儒學的人，他們並未“苟以嘩眾取寵”為務。

〈藝文志〉原文並未提及什麼“唯一的一個經典式的、權威式的、以儒家為主”的東西，因此也沒有所謂“接受不接受”的問題。至於李敖所謂的“自由分子”，更是無中生有。 不識儒學精微的學者，〈藝文志〉稱作“惑者”，他們並非不想認識儒學，更非存心反對儒學，他們只是在學習儒學的過程中有所“惑”而已。 至於一心看風使舵，“嘩眾取寵”的人，他們本來就不學無術，妄想走旁門捷徑，僥倖圖榮，所以，〈藝文志〉稱之為“辟者”。如果這樣對學術連起碼的真誠都沒有的人也算是“自由分子”，也可算有自己的獨立思想，難怪當今世上，“自由分子”何其多也。

必須強調，儘管不學無術，隨聲附和，〈藝文志〉所指的“辟者”，他們所講論的仍然是儒學。正因為如此，有志於儒學的後進學者才可能受到他們的不良學風的影響。即使“辟者”真的是什麼“自由分子”，他們絕非高舉反儒學的旗幟，嘗試挑戰“唯一的一個經典式的、權威式的、以儒家為主”的思想。 如果“辟者”不擇手段，務求“嘩眾取寵”真的如李敖所說，是“好的意思”，那麼，我們只能說，凡是被〈藝文志〉批評的人以及他們的所作所為都必定是“好”的，理由只有一個，因為〈藝文志〉代表的正是“唯一的一個經典式的、權威式的儒家”。

班固以後，歷代引用“嘩眾取寵”一語，毫無例外，均作貶義。李敖向來以“自由分子”自居，而既然他所謂的“自由分子”就是“不接受唯一的一個經典式的、權威式的”對象的人，那麼，他竭力重新解釋“嘩眾取寵”一語的“最原始的意思”，其實不過就是他本人的夫子自道，目的在於“嘩眾取寵”，企圖博取觀眾的“認同”。

如此看來，李敖在電視節目上的巧辭詭辯實際上正是他為自己所認識的“嘩眾取寵”一語所作出的“最正確”而又“最生動”的現身說法。這自然是只有像李敖如此聰明的“大師”才可能有的驚人表現，新加坡人笨，試問又何來如此的“創意”呢？

莊子心

十年前，因緣際會，漂流到新加坡，開始了一段新的人生。我素來深信教學相長，在教室中也勉力實踐體驗這個中國古老的教學妙訣。在新加坡，我面對的學生群體，與我在北美所遇不同，幾年下來，經驗告訴我，也許我可以替華人子弟做一點最切實的工作。

什麽工作對華人子弟最切實？

學會讀書，尤以中國經典為然。

念頭一動，我便打算寫四、五本入門書，教導華人子弟如何讀幾部中國經典。這個構想從我長久以來的信念而來。中國經典甚多，現代人生活太繁忙，即使是大學生，也難得有閒暇讀書了。因此，要讀經典，首先數目上要簡便。我想，四、五本書應該還可以。其次，要找經典不難，但到底要選那四、五本書就需要斟酌一下了。總而言之，我的經典簡目就是《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》和《六祖壇經》。理由難以說得清楚了，但簡目包括儒、道、釋三家。

這幾本書的書名當時也想好了，都以心命名——《論語心》、《孟子心》、《老子心》、《莊子心》和《壇經心》。我想，讀書必須知其作者，孟子說知人論世，這是我讀書一貫的立場。要知人，必須知其心。每一本書中的主人必有其心，心就是其人的性情、人格與精神。心也有核心之意。佛藏中有《心經》，二百六十九字，括囊佛教的基本教義。我的幾本書取名，即本於心的這兩重意義。《論語心》就是介紹孔子的性情、人格與精神，同時也希望能點出《論語》一書的基本義理。其他幾本的用意亦然。

遺憾的是，《論語心》三年前在香港出版，由於客觀情勢，當時倉卒面世，對於《論語》的心，自問未能勾畫得體，事與願違。一年後再版，其時也不可能大事修訂。不過，承蒙阿湯圖書的老闆錯識，鼓勵我再寫《論語心》的續篇。環顧當今出版界，有幸得此知心的出版人，實在萬幸。續篇當然會寫，可惜目前要事冗務交集一身，借機乏術，只能期諸他日了。《論語心》續篇的目錄，大致倒已經有個模樣，這算是起步吧。

這學期開授《莊子》，因教學之便，重新細讀《莊子》。教學相長，要教人讀《莊子》，自己的讀法跟平時也就不同，因爲時刻都必須考慮到如何向同學介紹莊子其人其書。由於工作確實太忙碌，許多時候，讀書偶有一得，無暇筆錄，事過境遷，往往追索無從，獨留餘恨。最近開始，決心盡可能記下一時靈感所得。今天心血來潮，更嘗試草擬《莊子心》的目錄。

在此記下來，做一個標誌。如果你有緣讀到這一段日記，歡迎你留言，對《莊子心》的内容，提一些建議。銘感於心。

《論語心》：http://www.tangsbooks.com/bencandy.php?fid=19&id=75

While I live, I learn

先驅初院的第一條信條是While I live, I learn。今天我正式演講之前禁不住借題發揮，順便開題。我說，這條信條，用中文來説，就是活到老，學到老。但我覺得英文的説法難免有一點抽象，有一點疏隔，不夠親切。活到老，學到老，具體親切，又富形象。從文字本身，我們可以受到中華文化的感染。這種感染，不需要什麽解釋的。

我說，While I live, I learn固然重要，但這裡有一個更重要的前提，就是how I live。如果不先學會如何生活，我們恐怕不知所學何事。當然，學以致用，行有餘力，則以學文，生活和學習本來就是相輔相成的。

以上就是我今天借題發揮的開場白。

高中學生學習中國通識課程，私意以爲最重要是培養他們對中華文化有一份親切感，知識尚在其次。今天近一小時的問答時間，來自不同初院的學生提出的問題，大都針對當下中國的經濟政治發展。這一類問題本身無可厚非，但爲何學生只會問這一類問題。事實上，今天四個講題都與中國當下的政治經濟問題並無直接關係。從學生的問題可以看出，他們的想象力並不貧乏，可惜知識面實在太窄。難道這跟學校的教育無關？

令我感到欣慰的是，一位來自中國的學生問我，除了讀中國經典而外，我們是否也應該看西方的經典？若然，我們又應該看那些西方經典？另外一位從馬來西亞新山寬柔中學來的學生用英文問我，在西方文化影響之下，儒道釋三家思想塑造的中國文化目前在中國大陸有些什麽變化？

多麽令人鼓舞的問題啊！但想到兩位同學來自何方，心中又不禁黯然。

先驅初院的信條

今天中文系與先驅初級學院合辦了一個有關中國通識（China Studies）課程的講座，地點在先驅初院。在前往講座禮堂的路上，看到不少該校的信條（creed），全都是英文，當時頗愕然，也頓感無奈。難怪先驅初院開設的中國通識課程是用英文授課的了。

本地華社常常有人批評政府在許多公衆場所都只有英文的指示牌，好幾年前，這種情況連牛車水（也就是所謂本地的Chinatown）也不例外。今天看到先驅初院的英文信條，實在欲語無言了。一所教授中國通識課程的學校，其勉勵學生的種種信條只見英文，不見華文，學生天天耳濡目染，恐怕真正深入他們待教心靈的並非信條的内容，而毋寧是傳達信息的文字本身——所謂學習，一切以英文爲主，甚或只用英文。走往禮堂的途上，環顧校園，無法感受到半點中華文化氣息。

不知這是校方不自覺的失策，抑或是刻意的教育方針？還是經費不足，信條未能以華英雙語並舉？

惘然……。

見斑知豹，信矣。

教室裏的天籟

本周講《莊子·齊物論》，開篇談天籟，眾竅齊鳴，怒者其誰。我教學的原則亦然。

我講課猶如大塊噫氣，同學不啻眾竅，聲氣入耳，各以其所悟而鳴，如是教室裏天籟彌漫。在我而言，最忌以個人的私見限制同學的發展，所以，我講課盡量滌盡私見，講内容而不強調自己的解釋，而專心教導同學如何讀書得閒，以求啓發入門。用莊子的説法，我希望自己只會噓發“鷇音”，可以與同學達到“合喙鳴”的境界。對於同學，我尊重他們各自的才性，我的態度就如郭象所說，“異音同是，而咸自取焉，則天地之籟見矣”。

我最擔心的是萬籟俱寂，只剩下我的空谷跫音……。

從定義與人情說道德

重讀舊文，差點兒忘了出自拙筆。細想一下，其實只是三年前左右的事。太善忘了。

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什麼是道德？這看來是不言自明的問題，其實可以讓人傷透腦筋而仍然得不到一個清晰的答案。你不必查字典，因為道德本來並非字典上的定義問題。中國大陸通行的《新華字典》上說，道德就是“人們共同生活及其行為的準則和規範”。如果你真想知道道德為何物，你會滿足於這個定義嗎？

如果你有蘇格拉底般窮根究柢的精神，你就會追問，到底何謂道德？古希臘那些有名的智者和哲人，他們在市場或路上遇上蘇格拉底，無一不備受他無窮無盡的質難。不管蘇格拉底關心的是什麼問題，他務必要對方清楚交代有關問題，給相關的概念提出一個能夠自圓其說的定義。要能自圓其說，定義最少不可自相矛盾。換言之，定義必須清晰明白，不容半點含糊，因為矛盾往往最容易見於含糊不清的語言障中。

蘇格拉底的確曾經向人請教何謂“德”（virtue）的問題，但他沒有得到滿意的答案。對他來說，答案也許並非最重要，畢竟他說過，“未經自我省察的人生，不足惜也。”蘇格拉底並沒有說人生只有一個最終的共同目標，但他無疑堅持批判的自我反省。

蘇格拉底雖然並未找到“德”的清晰定義，但如果以批判的自我反省態度來認識他所代表的古希臘哲學精神，我們可以看出古希臘哲學家對定義的執著。這是蘇格拉底的本色，同時也是古希臘哲學的特色。

定義必須概念清晰，黑白分明，而又不能自相矛盾。既然不能自相矛盾，定義很容易就有排他性的傾向。換言之，對於相關的問題，定義的說法往往就是只此一家，不可再有分店。總而言之，定義代表真理，而且是超越時空的真理，放諸四海皆准。

事實上，這種定義式的真理追求並不限於古希臘，古希伯來文化似乎也如此。先知摩西為上帝傳達的十誡正是絕對真理的一種表述。是者是，非者非，絕對不容混淆，殊途不能同歸。十誡後來同樣為基督教徒和回教徒所奉行。基督教相信上帝在世界末日審判世人，審判的前提看來就是是非絕對分明的誡律，否則天堂與地獄的分界就無從劃分了。由是言之，西方哲學從兩希文化發展下來，其中邏輯和定義兩者的基礎意義就不言而喻了。

笛卡爾開創西方的現代哲學，他的奠基貢獻在於確立真實無疑的理性認知基礎。我思，故我在。“思”之所以可靠正在其清晰無疑，絕對無誤。因為我思，所以，我絕對可以肯定我在。笛卡爾這個劃時代的哲學命題，本身就是一種邏輯，同時也是一種邏輯的表現形式。一百多年後，康德講道德哲學提出絕對的道德律（categorical imperative），世間一切道德上的是非都必須黑白分明，否則道德判斷無所依據。比如，康德認為，誠實超越時空，不關個人，無論何時何地，我們都必須誠實，不能口是心非，也不能此一時也，彼一時也。絕對道德律在西方出現，可謂絕對不是巧合了。

今天，華人社會中講道德，許多時候，我們的判斷標準其實也是絕對道德律。在潛意識裏，大家都以為一切是非都有既定的準則，涇渭分明。這大概是西化的影響。然而，這樣的一種不經推敲的預設，其實跟中國古人講究的“道德”並不完全相同。

中國古人重視人情世故，更多於邏輯定義，先秦時期尤其如此。眾所周知，“仁”是孔子孜孜以求的德行，對於“仁”，孔子自己有許多獨特的體會，但他從未為“仁”下過什麼定義。不同的弟子都問過“仁”，但孔子的回答都不一樣，從不重複。如果依照蘇格拉底的定義要求，孔子就是個糊塗蟲了。

即使是看來無人不曉的“孝”，孔子也從未下過定義。孔門弟子問孝者其實不少，可見“孝”的道理並非不言而喻。孔子並非不能夠給“孝”下一個定義，但這正如《新華字典》對“道德”的解釋，試問，孔門弟子會愜意嗎？萬世師表的孔子在他一輩子的教育事業中，只是耐心地因材施教，為提問的弟子一一啟發。

絕對道德律由於強調是非分明，往往都會以“不可如此”（don’t）的形式表達。十誡就是典型的例子。顏淵問仁。孔子曰：“克己復禮為仁。”再問如何克己復禮。孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”這是孔子言論中罕有的“四勿”。聽起來好像也是“不可如此”的道德律，但實際上，非禮云云跟“道德”未必有什麼關係。今天我們找老師朋友，如果事前沒有約好，固然不太禮貌，但總不能算不道德。孔子的“四勿”針對當時的“禮”而言，道理也如此。

更關鍵的是，“禮”的規定並非天經地義而又放諸四海皆凖的絕對定律。“禮”必須靈活，隨時而斟酌，因人情而調適，不變的是以和為貴的“禮”精神。男女授受不親，這是“禮”。兄嫂溺水則小叔必然伸手援救，孟子說這是權；權的精神在變通。禮文必須在特定的時空中才有實踐意義，禮精神則可以超越時空，萬古常新，因為人情是禮的基礎，而禮是緣情節文的結果。

嚴格而言，中國古人並沒有我們今天所講的“道德”概念，有之則是“禮”。禮可以約束一些今天算作道德的行為，比如，偷窺就屬於“非禮勿視”的範圍，但更多時候，禮只是人與人之間生活上一種互動的調適。以和為貴的禮自然不能絕對化，更不應絕對化。事實上，禮本身竟然也沒有一個固定的定義。明禮的人不妨各自立說，只要通乎人情，自然可以言之成理。明乎此，我們就會瞭解孔子、孟子為何從來沒有替世人規定什麼道德上的金科玉律。